Research Article

Vol 17, Issue 1, Spring 2025, Ser 63, PP:1-18

مقاله‌ی علمی پژوهشی، سال 17، بهار 1404،

شماره‌ی اول، پیاپی 63، صص 1-18

عالمان دینی در شعر ناصرخسرو با تأکید بر تحلیل گفتمان انتقادی

فاطمه آدینه‌وند*

صفیه مرادخانی**

محمد خسروی‌شکیب***

سعید زهره‌وند****

چکیده

تحلیل گفتمان انتقادی یکی از روش­های تحلیل کیفی است که به ما می­آموزد در ورای متن، مفاهیم پنهانی نهفته است. غیریت­سازی، به‌حاشیه­رانی و برجسته­سازی ازجمله شیوه­هایی هستند که سازندگان متن از آن­ها بهره می­برند تا گفتمان رقیب را به حاشیه برانند و گفتمان خودی را به‌جای آن برجسته کنند. ناصرخسرو یکی از کسانی است که از این روش به فراونی بهره برده است. وی عالمان دینی گفتمان رقیب را آماج غیریت­سازی و به‌حاشیه­رانی قرار داده و گفتمان خودی را که همان تشیع فاطمی است، برجسته کرده. روش طبقه­بندی اطلاعات مقاله توصیفی- تحلیلی و روش تجزیه‌وتحلیل آن، روش تحلیل گفتمان انتقادی نورمن فرکلاف و روش تحلیل گفتمان اجتماعی- سیاسی لاکلائو و موفه است. پس از بررسی اشعار ناصرخسرو در سه سطح توصیف، تفسیر و تبیین به این نتایج دست یافتیم: در سطح توصیف ناصرخسرو از روش­های حذف گفتمان رقیب، طنز، تشخص­زدایی، تقابل ضمیر، حسن تعبیر، حصر موصوف و اسطوره­سازی بهره برده است. در سطح تفسیر می­توان به درگیری­های مذهبی و نیز نگرش منفی نسبت به اسماعیلیان اشاره کرد. در سطح تبیین با توجه به رسالت ناصرخسرو برای ترویج مذهب اسماعیلیه وی کوشیده است ریاکاری، جبرگرایی و دیگر ناهنجاری­های جامعه‌ی خویش را به حاشیه براند و دال­های گفتمانی خودی مانند خردورزی، دانش‌گرایی و... را جایگزین آن­ها کند.

واژه­های کلیدی: برجسته‌سازی، تحلیل گفتمان، غیریت­سازی، فرکلاف، لاکلائو و موفه، ناصرخسرو.

1. مقدمه

گفتمان (Discourse) معانی متفاوتی دارد. یکی از این معانی آن است که می‌گویند: «گفتمان قطعه‌ای از زبانِ بامعناست که اجزای آن به‌نحوی با هم مربوط­اند و هدف خاصی دارد» (یارمحمدی، 1383: 1). برخی نیز متن و گفتمان را هم‌معنا دانسته‌اند، با این تفاوت که متن می‌تواند مکتوب باشد؛ درحالی‌که گفتمان می‌تواند شفاهی نیز باشد (رک. میلز، 1393: 6). به نظر میشل فوکو(Michel Foucault) (1984- 1926م): «گفتمان، مجموعه‌ی گفته‌هایی است که دارای صورت‌بندی واحد هستند» (کهنمویی‌پور و همکاران، 1400: 61). تجزیه‌وتحلیل کلام یا تحلیل گفتمان (Discourse analysis) سابقه‌ای بس طولانی دارد و می­توان سرچشمه‌ی آن را در «مباحث خطابه، فصاحت، بلاغت، معانی و بیان جست­وجو کرد» (یارمحمدی، 1393: 3).

تحلیل گفتمان انتقادی (Critical discourse analysis) ریشه در آرای میشل فوکو، مایکل هالیدی (Michael Halliday) (218- 1925م) و راجر فالر (Roger Fowler) (1999- 1939م) دارد. این رویکرد بر این اصل استوار است که «عواملی چون بافت تاریخی، روابط قدرت در جامعه، نهادها و فرایندهای اجتماعی و فرهنگی و ایدئولوژی، متن و یا صورت زبان و معانی جدید را به وجود می­آورند» (آقاگل­زاده، 1394: 2). به نظر صاحب­نظران هر سخن مانند سکه است که دو روی دارد؛ یک روی آن گفته یا سخن است و طرف دیگر آن شرایط فکری- اجتماعی است که به آن گفتمان می­گویند (رک. یارمحمدی، 1393: 7؛ شعیری، 1385: 1). در ادبیات فارسی کسی مانند ناصرخسرو  قبادیانی گاهی آشکار و گاهی در پرده، انتقادهای تندی به عالمان دینی روزگار خود دارد. ما برای اینکه این انتقادها را تحلیل کنیم، از روش تحلیل گفتمان انتقادی نورمن فرکلاف (Norman Fairclough) (1941 م انگلستان) که شامل سه سطح «توصیف» (description)، «تفسیر» (interpretation) و «تبیین» (explanation) است و نیز روش تحلیل انتقادی گفتمان «ارنستو لاکلائو» (Ernesto Laclau) (2014- 1935 م آرژانتین) و «شانتال موفه» (Chantal Mouffe) (1943 م آرژانتین) که دربرگیرنده‌ی «برجسته‌سازی» (Foregrounding)، «غیریت­سازی» (Otherness) و «به‌حاشیه­رانی» (Backgrounding) است، بهره خواهیم برد. در سطح توصیفِ اشعار ناصرخسرو، به بررسی نکات زبانی مانند کاربرد و معنی واژگان، آرایه­های ادبی و دستور زبان می­پردازیم. با توجه به نحوه‌ی بیان ناصرخسرو، روش تحلیل لاکلائو (Ernesto Laclau) و موفه (Chantal Mouffe) در قسمت توصیف مفید واقع می­شود. در سطح «تبیین» نیز چون که با تحلیل ایدئولوژی­ها و انگیزه­های گوینده روبه­رو هستیم، روش تحلیلی لاکلائو و موفه به کار می­آید. می‌توان گفت در کمتر سخنی از ناصرخسرو درباره‌ی عالمان دینی، نمی‌توان از روش تحلیلی لاکلائو و موفه برای تحلیل استفاده کرد.

۱. ۱. پیشینه‌ی تحقیق

روش تحلیل گفتمان در کتاب­های سنتی باعنوان علم «معانی» مطرح شده است. هدف از نگارش چنین کتاب‌هایی بررسی معانی ثانوی جملات است (رک. شمیسا، 1386: 32). در کتاب­های معانی، جای خالی تحلیل اهداف سیاسی- اجتماعی در متون ادبی خالی مانده است. در اواخر قرن بیستم با رواج هرچه بیشتر صنعت چاپ، ضبط کردن صدا و... جایی برای تحلیل گفتمان، به­ویژه تحلیل انتقادی گفتمان باز شد؛ بنابراین کسانی مانند فوکو، فالر، فرکلاف، لاکلائو و موفه به بررسی ابعاد دیگر زبان ازمنظر عقاید سیاسی- اجتماعی و روابط قدرت پرداختند. در این زمینه می‌توان به آثار زیر اشاره کرد: گفتمان(میلز، 1393)، نظریه و روش در تحلیل گفتمان(یورگنسن و فیلیپس، 1394)، درآمدی به گفتمان­شناسی (یارمحمدیان، 1393)، تحلیل گفتمان انتقادی (آقاگل­زاده، 1394)، تحلیل گفتمان انتقادی (فرکلاف، 1399). کتاب در این زمینه زیاد است که به بیان همین تعداد اکتفا می‌کنیم. این آثار درباره‌ی تحلیل گفتمان نوشته شده‌اند. لازم می‌دانیم که بگوییم هادیان و همکاران (1397)، در مقاله­ای با الگوی تحلیل گفتمانی لاکلائو و موفه کوشیده­اند مؤلفه­های شعوبیه‌گری را در شعر ناصرخسرو  بررسی کنند. نویسندگان محترم این مقاله اعتراض­های ناصرخسرو را بیش از هرچیز متوجه حاکمان سلجوقی و خلفای عباسی می­دانند. به نظر آنان گفتمان شعوبی در آرای ناصرخسرو با دال­های فردیت، اختیار، خردگرایی و قداست­زدایی پیرامون اصالت انسان مفصل­بندی می­شود و دال مرکزی این گفتمان را برابری و آزادی می­دانند. روش تحلیل این مقاله نیز بررسی دال­ها و مفصل­بندی گفتمانی است؛ بنابراین مقاله‌ی مذکور با تحقیق حاضر هم ازنظر موضوع و هم ازنظر روش کاملاً متفاوت است.

1. 2. روش تحقیق

روش کلی تجزیه‌وتحلیل داده‌های مقاله توصیفی- تحلیلی است. با توجه به اینکه ناصرخسرو با سخنانی چندلایه به نقد جامعه‌ی روزگار خویش پرداخته، دو نظریه‌ی تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف که شامل توصیف، تفسیر و تبیین است و نیز نظریه‌ی تحلیل گفتمان انتقادی لاکلائو و موفه که دربرگیرنده‌ی مؤلفه­های غیریت­سازی، به‌حاشیه­رانی غیر و برجسته‌سازی خودی است، برای تجزیه‌وتحلیل داده‌های مقاله استفاده می‌شود.

1. 3. مبانی نظری تحقیق

نورمن فرکلاف از پیشگامان تحلیل گفتمان انتقادی است. روش تحلیل گفتمانی وی سه سطح دارد: توصیف، تفسیر و تبیین. ازمنظر او توصیف عبارت است از: تحلیل ویژگی‌های صوری متن. تفسیر، یعنی بررسی و توضیح روابط موجود در بین فرایندهایی که موجب تولید و درک گفتمان قرار می‌گیرند. تبیین، یعنی مطالعه‌ی ارتباط بین تعامل و بافت اجتماعی و توضیح رابطه‌ی بین عناصر گفتمانی و اجتماع در حین توجه به سابقه و زمینه‌ی فرهنگی آن گفتمان (رک. فرکلاف، 1399: ۷-۸). با توجه به سخنان فرکلاف در سطح توصیف به بررسی ویژگی‌های واژگان، زیبایی‌های ادبی مانند کنایات، استعاره‌ها و... در سطح تفسیر به بررسی زمینه‌ی گفتمان و در سطح تبیین به بررسی انگیزه‌های گوینده پرداخته می‌شود. «هر گفتمانی در یک جامعه ازسوی گروهی از مردم که ازلحاظ اجتماعی و فرهنگی شناخته شده هستند، تصاحب و مدیریت می‌شود. این افراد به‌عنوان اعضای آن گفتمان پذیرفته شده­اند، نقش­های گوناگونی را بازی می­کنند و در درون آن کنش­های گوناگونی را ایفا می‌کنند» (تیلور، 1397: 30). از نظر لاکلائو و موفه گفتمان ازطریق تثبیت نسبی معنا حول گره‌گاه‌های خاصی شکل می‌گیرد (Laclau and Mouffe, 1985: 112). گره‌گاه‌ نشانه‌ی ممتازی است که سایر نشانه‌ها حول آن منظم می‌شوند و معنای خود را از رابطه‌شان با گره‌گاه اخذ می‌کنند (رک. یورگنسن و فیلیپس، 1394: 41)؛ برای نمونه باور به دین حول محور خداوند قرار دارد و کسانی که از این گفتمان دفاع می‌کنند، خداوند را در مرکز گفتمان خویش قرار می‌دهند. طبق نظریه‌ی برجسته‌سازی، غیریت‌سازی و به‌حاشیه‌رانی که از نظریات لاکلائو و موفه است: «فاعلان گفتمان­ها می­کوشند نقاط قوّت خود را برجسته کنند و نقاط ضعفشان را به حاشیه برانند و برعکس نقاط ضعف گفتمان مقابل را برجسته کنند و نقاط قوّت آن را به حاشیه برانند» (سلطانی، 1396: ۱۳۳) منظور از فاعلان کسانی هستند که ایدئولوژی یک گفتمان را پذیرفته‌اند (رک. فرکلاف، 1399: 24).

لاکلائو و موفه برای بیان دقیق غیریت­سازی از دو مفهوم «منطق هم­ارزی» و «منطق تفاوت» بهره می­برند. منطق هم­ارزی که به‌صورت ایجاد زنجیره‌ی هویت­های هم­ارز در میان عناصر گوناگون عمل می­کند، به‌دنبال تبیین روابط غیریت­سازانه­ای است که ساختار فضای سیاسی، اجتماعی و ایدئولوژیک حاکم بر جامعه را بیان می­کند؛ بنابراین روند هویت افراد و فاعلان هر متنی بر پایه‌ی دو قطب متفاوت با هم روشن می­شود. بر این اساس در هر متن یا گفتمانی هویت افراد و طرز فکر آن‌ها به‌شکل دو قطب مثبت و منفی شناخته می­شود؛ قطب مثبت با روشی انتقادی و با ضمیر «ما» و هویت «خودی» شناسانده می­شود و قطب منفی و هدفِ انتقاد، با ضمیر «آن‌ها» و هویت «دیگری» معرفی می­شود. در هر گفتمان همواره کوشیده می­شود نیرو و هویت «خودی» به‌وسیله‌ی «برجسته­سازی» در قالب زبان و کارکردهای زبانی مطرح و برجسته شود و نیرو و هویت «غیرخودی» و دشمن ازطریق «به حاشیه­رانی» و به وسیله‌ی مؤلفه­های زبانی طرح و به حاشیه رانده شود (رک. آقاگل­زاده، 1394: 7).

2. بحث و بررسی
3. 1. تحلیل گفتمان در سطح توصیف

در سطح توصیف باید «متن را بر اساس مشخصه­های زبان­شناختی توصیف و تحلیل کرد» (طایفی و پورفرخ، 1400: 105). در این سطح از تحلیل می­توانیم ببینیم که ناصرخسرو از روش­هایی مانند حذف گفتمان رقیب، طنز، تشخص­زدایی، تقابل ضمیر، حسن تعبیر گفتمان خودی، حصر موصوف و اسطوره­سازی استفاده کرده است تا گفتمان خودی را برجسته و گفتمان رقیب را به حاشیه براند. در ادامه به بررسی موارد یادشده می­پردازیم.

2. 1. 1. حذف گفتمان رقیب

یکی از روش‌های به‌حاشیه‌راندن گفتمان رقیب، حذف نام اوست. منظور از حذف، حضور نداشتن فاعلان گفتمان رقیب در متن است. پنهان­سازی (suppression) و کمرنگ‌سازی (backgrounding) ازجمله روش­های حذف است (رک. یارمحمدی، 1393: 168). در روش کمرنگ‌سازی با اینکه کنشگر گفتمان حذف می­شود؛ ولی جای پایی از خود در متن بر جای می‌گذارد تا بتوان آن را بازیابی کرد (رک. اشرفی و همکاران، 1402: 270). ناصرخسرو نیز از روش کمرنگ‌سازی حذف برای به‌حاشیه‌راندن فاعلان گفتمان رقیب استفاده کرده و از ضمیر به‌جای کنشگران گفتمان رقیب بهره برده است. او با آوردن دو بیت زیر می­خواهد عالمان دینی را از قیل‌وقال برحذر دارد. به نظر وی عالم دینی که در نهاد حاکم درس خوانده است، تفاوت حق و ناحق را نمی­داند؛ بنابراین ناصرخسرو او را از اخبار نادرست که ایدئولوژی حکومت است، دور می­دارد:

ناصرخسرو با منادا قرار دادن گفتمان غیر و نیز با صفت قال‌وقیل خواندن و غرّه گشتن به گفتمان رقیب، آن را به حاشیه رانده و گفتمان خودی را به خاطر نداشتن این صفات برجسته کرده است:

ناصرخسرو از فعل گوید و گویند و ضمیر آن برای گفتمان غیر استفاده کرده و فاعلان این گفتمان را با تنکیر و حذف به حاشیه رانده است. ناصرخسرو نقل‌قول گفتمان غیر را با واژه­های «جوی آب و باغ و ناژ و عرعر»، صدهزاران خوب‌رویان، ماه انور، خوش و خرّم، بی­حدّومنتها، نعما، صحرایی پر از باغ، زیرنهفت، تکیه­گه و حورا توصیف کرده و این سخنان را کودکانه و شهوت­پرستانه دانسته است. او فاعلان گفتمان رقیب را اعور معرفی کرده و به حاشیه رانده است. فاعلان گفتمان رقیب عالمانی هستند که تنها ظاهر آیات قرآن برایشان اهمیت دارد. ناصرخسرو برای ای­که بگوید این سخنان دقیقاً از عالمان گفتمان رقیب است، از فعل گوید و گویند بدون هیچ سخن اضافه‌ای بهره برده است (رک. مکین و آمیر، 1397: 114).

۲. ۱. ۲. طنز

یکی از روش‌های ناصرخسرو برای انتقاد، طنز است. وی به‌خوبی می‌داند «طنز یکی از مؤثرترین روش­ها برای به حاشیه راندن گفتمان رقیب است» (سلطانی، 1396: 37). در بیت زیر می‌بینیم که چگونه ناصرخسرو موضوع رشوه‌گیری علمای دینی را با زبانی طنزآلود بیان کرده است.

در بیت اول، «آنکه فقیهست» همان فاعلان گفتمان رقیب هستند که دارای مِلک فراوان معرفی شده‌اند و با صفت رشوه‎‌گیری و ناپاکی به حاشیه رانده شده‌اند. در بیت دوم، فاعلان گفتمان رقیب با سوءاستفاده از شریعت رشوه می‌گیرند. ناصرخسرو با نیاوردن فاعلان گفتمان خودی آن‌ها را برجسته کرده است. آنچه در این دو بیت گفتمان رقیب را به حاشیه رانده، بیش از هر چیزی طنز است.

در بیت نخست، علما را در دزدی به عقاب و در حریصی به گراز تشبیه کرده است. این مشبه‌به‌های حیوانی مخاطب را به خنده‌ای تلخ وامی‌دارد. در بیت دوم، با عبارت «پنهانک مهمان کنی از عامه به شب» و ترکیبات «طبع ساز»، «طربی» و «رودنواز» علما را ریاکار دانسته و با طنز به حاشیه رانده است. با نیامدن فاعلان گفتمان خودی در این ابیات، خودبه‌خود برجسته شده‌اند.

2. 1. 3. تشخص­زدایی (impersonalization)

هنگامی‌که کنشگران گفتمان به‌صورت غیرانسانی بازنمایی شوند، به آن تشخص­زدایی گفته می­شود. تشخص­زدایی دو روش دارد: انتزاعی کردن (abstraction) و عینی کردن (objectivation) در روش انتزاعی، کنشگران با صفتی نمایانده می­شوند. عینی­سازی نیز با بیان حالتی از کنشگران به وسیله‌ی واژگان حسّی و ملموس صورت می­گیرد (رک. یارمحمدی، 1393: 171-170). در اینجا هر دو روش تشخص­زدایی را با هم بررسی می‌کنیم؛ زیرا معمولاً ناصرخسرو آن­ها را با هم به کار برده است. در این زمینه ناصرخسرو عالمان دینی روزگار خود را با واژگانی مانند خر، گاو، ناصبی نامیده و به صفاتی مانند تقلید کردن، نادانی و... منسوب کرده و به حاشیه رانده است.

ناصرخسرو گفتمان غیر را با واژه­های بی­عقل، بی­خرد، خر، نداشتن چون‌وچرا، رسوا، مانند طوطیان و بربط بی­معنا سخن گفتن توصیف می­کند و به حاشیه می­راند؛ ولی گفتمان خودی را به داشتن خردورزی برجسته می­کند.

وی در جایی دیگر، فاعلان گفتمان رقیب را تفرقه‌افکن می‌نامد و درگیری­های مذهبی را به گردن آنان می‌اندازد:

ناصرخسرو گفتمان غیر را با ضمیر تو، هوس داشتن و دشمنی بیهوده ورزیدن با پیروان ادیان دیگر، به حاشیه رانده و گفتمان خودی را به صورت پنهانی از این صفات مبرا دانسته و برجسته کرده است. در بیت دوم، تحسین تو در جمله‌ی «تو مؤمنی گرفته محمد را» بیانگر نوعی خشم است (رک. کهنمویی­پور و همکاران، 1400: 23). او در ابیات بعدی معلوم می­کند که گفتمان خودی، با امام‌علی (ع) شناخته می­شود و باید از او تبعیت کرد:

انتخاب و کاربرد نام برای افراد، اشیا و فعالیت­ها منعکس­کننده‌ی دیدگاه خاصی است که می­تواند هم بار منفی و هم بار مثبت داشته باشد (رک. یارمحمدی، 1383: 64). ناصرخسرو گفتمان دشمن را با واژه­های مسخره، قسّیس، چلیپا، فقیه بخارا و کوردل توصیف کرده و به حاشیه رانده است. او گفتمان خودی را با واژه­های امام و سوار دلدل شهبا که هر دو منظور امام‌علی (ع) است، معرفی و برجسته کرده. ناصرخسرو به‌صورت ضمنی گفته که در گفتمان شیعی، ادیان دیگر سرزنش نمی­شوند؛ زیرا امام شیعیان به چنین چیزی حکم نداده است.

ناصرخسرو در جایی دیگر، گفتمان رقیب را با عنوان ناصبی مورد خطاب قرار داده است:

ناصبی دشمن علی (ع) و شیعیان را می­گفته­اند (رک. دهخدا، 1341: ذیل ناصبی).  ناصرخسرو در این بیت، فاعلان گفتمان غیر را با واژه‌ی خر که نماد نادانی و وحشی‌گری است، توصیف کرده و به حاشیه رانده و به‌صورت ضمنی، پیروان علی (ع) را فرهیخته معرفی و برجسته کرده و در ادامه ناصبیان را موردخطاب قرار می­دهد و آنان را گمراه می­خواند.

ناصرخسرو علمای ناصبی را گمراه می­داند و با این صفت آن‌ها را به حاشیه می­راند. او فاعلان گفتمان رقیب را مقلّد دانسته و به‌صورت ضمنی فاعلان گفتمان خودی را از این صفت مبرّا و برجسته کرده است. صفت دیگر ناصبیان، زبان­آوری پوچ آن‌هاست که جهل خویش را به گردن شیعیان می­اندازند و با نسبت دادن سؤال طرف مقابل به رافضیان او را تهدید می­کنند.

ناصرخسرو ناصبیان را به سفسطه متهم کرده و با صفات داوری، مشغله (بحث و بانگ، دهخدا، 1341: ذیل مشغله) و بانگ کردن به حاشیه رانده و فاعلان گفتمان خودی را به‌طورضمنی از این صفات به دور دانسته و به خاطر منطقی بودن برجسته کرده است.

وی در جایی دیگر عالمان دینی را به ریاکاری و  قال و مقال متهم می‌کند. «ریاکاری گرایشی رفتاری است که فرد با ابراز آن، به‌دنبال موقعیت­هایی برای دوری کردن از رفتارهایی است که به نتایج مثبت می­انجامند» (Batson, et al, 1997: 1335). ناصرخسرو عالمان ریاکار را که ‌دنبال لقمه­ای نان­ هستند، به باد طعنه می­گیرد و از آنان می­خواهد دست از این کار زشت بردارند:

ناصرخسرو عالمان ریاکار درباری را با تنکیرِ زهدفروشان و استفاده از واژه­های قال و مقال کردن برای مال و منال، بر در میر بودن و بیهوده دویدن، به حاشیه رانده و به‌صورت ضمنی عالمان گفتمان خودی را از این صفات مبرا دانسته و برجسته کرده است. وی فاعلان گفتمان غیر را به یادگیری دانش و به کارگیری خرد پند می­دهد:

ناصرخسرو گفتمان غیر را به‌خاطر زیبایی تخت، صدر و نهالی که زیبایی­هایی سطحی و ظاهری هستند به حاشیه رانده و آوردن ضمیر تو برای فاعلان گفتمان غیر، عمل حاشیه­رانی را پررنگ­تر کرده است. وی به‌صورت ضمنی فاعلان گفتمان خودی را به‌خاطر داشتن زیبایی خرد و حکمت که زیبایی­هایی سطح بالا و معنوی هستند، ستوده و برجسته کرده است. در جای دیگر، این علمای ظاهرساز را سرزنش می‌کند:

ناصرخسرو با آوردن کام دل، نعلین، ردا و دیو، شهوت­طلبی و ظاهرسازی را به گفتمان غیر نسبت داده و آن را با تنکیر فاعلان به حاشیه رانده و به‌صورت ضمنی، گفتمان خودی را از این صفات زشت مبرا دانسته است. وی گفتمان خودی را با راه انبیا که راه این گفتمان است، برجسته کرده. ناصرخسرو در بیتی دیگر، ثروت­اندوزی عالمان درباری را با اموال وقف به تصویر کشیده است:

ناصرخسرو خوردن مال وقف را به فاعلان گفتمان غیر نسبت داده و گفتمان غیر را به حاشیه کشانده و فاعلان گفتمان خودی را به‌صورت ضمنی با صفت حلال­خوری توصیف و برجسته کرده است.

ناصرخسرو نخست از امیرانی که اهل فساد و غارتند سخن رانده؛ سپس از فقیهانی که در دربار آن امیران فاسد و غارتگرند و کارهای حکومت را توجیه می­کنند، یاد کرده است. وی گفتمان رقیب را با صفت شراب‌خواری و با واژه­های نحس، مار، کژدم، فساد، غارت، می و ساتگین به حاشیه رانده و گفتمان خودی را به‌صورت پنهانی مبرا از گناه معرفی و برجسته کرده است.

در بیت نخست، ناصرخسرو با آوردن واژه­های حرص و بدکردار گفتمان رقیب را اراده و با آوردن عبارت «پیوسته همی­درند بر منبر گریبانها» آن‌ها را اهل سخن و ظاهرسازی معرفی کرده است. در بیت دوم با آوردن خوان، مژده­ور، بهشت عدن، پرحلوا و بریان‌ها گفتمان دشمن را اهل شکم دانسته است. در بیت سوم، با بیان باغی که مرغان از درختانش فرومی‌افتد؛ درحالی­که بریان­شده و شکم­پُر هستند، بهشت مادی را که از باورهای گفتمان دشمن است، به باد طعنه گرفته و به حاشیه رانده. در بیت چهارم چنین باغی را یکی از اهداف حمالان برشمرده و به‌صورت ضمنی، چنین صفات زشتی را از گفتمان خودی به دور داشته و آن را برجسته کرده است. وی بهشت مادی را که از باورهای گفتمان غیر است، بارها با نیش طعنه‌ی خود زده و به حاشیه رانده است.

گفتمان رقیب به‌عنوان مادی‌گرایانی معرفی شده‌اند که مردمان را وعده‌ی بهشتی پر از خوردنی می‌دهند. آن‌ها با واژه‌هایی مانند اوباش، بهشت و خوردنی، بانگ بر داشتن، خروشیدن، امید خورد، خران، افغان کردن، جای خورد و کردنی، خشم و سفاهت معرفی شده و به حاشیه رانده شده­اند. در بیت دوم خران استعاره از فاعلان گفتمان دشمن است. گفتمان خودی به‌صورت ضمنی از این صفات زشت مبرا دانسته شده و برجسته شده است. در جای دیگر، ناصرخسرو گفتمان دشمن را به گاو تشبیه کرده است.

گفتمان دشمن با عباراتی مانند علم خورد و برد خود گستردن، در انبوه مردم گمراه خود را نشان دادن، نان جستن با کوبیدن بر منبر با بانگ و مشغله، زیمله بر خلق نهادن و فریفتن آن‌ها توصیف شده و به حاشیه رانده شده. ناصرخسرو گفتمان خودی را به‌صورت ضمنی به نداشتن این صفات رذیله برجسته کرده است. انگیزه‌ی ناصرخسرو از گفتن چنین سخنانی آن است که عالمان درباری روزگارش منبرها را در اختیار خویش دارند و به مردم امید رسیدن به بهشت مادی را می­دهند. به باور وی مردم عادی که به فقیهان نادان روی می‌آورند، گول ظاهر آن‌ها را می‌خورند. مردم نمی‌دانند که آن فقیهان مشتی شکمباره‌اند که برای رفع نیازهای جسمانی خود به این کار روی آورده‌اند.

ناصرخسرو نهاد این جملات را تنکیر بخشیده است تا تحقیر او نسبت به گفتمان رقیب شدّت یابد. وی با آوردن واژه‌ی نابینا برای پیروان گفتمان دشمن، آن‌ها را نادان و ظاهربین معرفی کرده و به حاشیه رانده و گفتمان رقیب را با واژه­های بی­هوش و خاموش، سر پر از سودا و ظاهرساز معرفی کرده است. او با آوردن عباراتی مانند روی زی محراب کی کردی و بر امید نان و دیگ قلیه و حلوا گفتمان دشمن را به هرزه­گویی و شکمبارگی متهم نموده و به حاشیه رانده و گفتمان خودی با واژگان کم­خواران و ابدالان و به اندازه‌ی شکم و معده خوردن برجسته کرده است.

ناصرخسرو فاعلان گفتمان دشمن را با ضمیر این و آن مورد اشاره قرار داده و آن‌ها را با صفاتی مانند نادانی، تسلیم و رضا و اعتقاد به بدبختی امّت معرفی کرده و به داشتن صفت تقدیرگرایی به حاشیه رانده و گفتمان خودی را با صفت خردمندی برجسته کرده است.

2. 1. 4. تقابل ضمایر

گاهی گوینده با آوردن ضمایر گفتمان خودی (من و ما) و گفتمان غیر (تو، شما، آن‌ها) تقابل گفتمان خودی و گفتمان غیر را نشان می‌دهد (رک. مکین و آمیر، 1397: 160).

ناصرخسرو فقیهان درباری را دشمن خاندان پیامبر، خشمگین، بهانه­جو، بدگمان و ریاکار نامیده و با ضمیر تو به حاشیه رانده است.

2. 1. 5. حسن تعبیر گفتمان خودی

 یعنی اینکه «به‌وسیله‌ی جایگزین کردن عبارات و واژگان حسن تعبیری به‌جای عبارات و واژگان ناخوشایند می­کوشند وجهه‌ی اجتماعی خود و مخاطبشان را حفظ کنند» (موسوی، 1391: 141). ناصرخسرو گفتمان خودی را به دوستی خاندان پیامبر (ص) ستوده و برجسته کرده است:

در این دو بیت، شاعر خود را به خاطر دوستی با خاندان نبوّت و مغرور نشدن به دانش برجسته کرده و عالمان دینی را که با صفت دشمنان توصیف کرده، به‌خاطر نادانی به حاشیه رانده است. 

دانایان گفتمان خودی و غوغا گفتمان رقیب هستند. امام‌علی (ع) که غوّاص دین است، وقتی که در گفتمان رقیب جز دشمنی ندیده، تأویل قرآن به آن‌ها نداده است. مردم در بیت آخر، عالمان ظاهربین­اند که مانند خر چیزی از باطن قرآن درنمی­یابند.

ناصرخسرو گفتمان خودی را با صفت «دوستی خاندان» معرفی می­کند و دشمنان را با صفت چپاولگری دوستان خاندان می­شناسد.

حسن تعبیر دیگر، داشتن دانش است که ناصرخسرو آن را به گفتمان خودی نسبت داده.

در این بیت ناصرخسرو  گفتمان خودی را به‌خاطر داشتن دانش ستوده و برجسته کرده و از واژه­های «به» که صفت برتر است و «خاطر خطیر» برای گفتمان خودی بهره برده است. وی به‌صورت پنهانی گفتمان رقیب را که عالمان درباری­اند به‌خاطر قدرت­طلبی و ثروت­اندوزی به حاشیه رانده است.

ناصرخسرو گفتمان دشمن را به پاسخ سؤال ندادن و جوسازی متهم کرده است. در بیت چهارم می­گوید: اگر به گفتمان دشمن بگویی که بیا و از گفتمان فاطمی علمی یاد بگیر، او از این کار سر باز می­زند و می‌گوید: علمای ما حکم داده­اند که نباید از رافضی چیزی یاد بگیریم؛ بنابراین گفتمان دشمن تا همیشه در جهل مرکب خود خواهد ماند. ناصرخسرو گفتمان خودی را به‌صورت ضمنی، به زاهد واقعی بودن و دانشمند بودن توصیف و برجسته کرده است.

2. 1. 6. حصر موصوف

یکی از روش‌هایی که از قدیم در بلاغت فارسی و عربی مرسوم بوده، حصر موصوف در صفتی است. «مراد از موصوف، ذاتی است که آن را در صفتی یا حالتی مقصور می‌کنیم» (شمیسا، 1386: 127). ناصرخسرو از این روش برای به‌حاشیه‌راندن گفتمان رقیب بهره برده است.

وی با استفاده از روش حصر، اختصاص منبر را تنها به ریاکاران و نادانان نسبت داده و نبودن فاعلان گفتمان خودی را در آن جایگاه برجسته کرده و با آوردن صفت­های زرّاق و کانا (ریاکار و نادان) گفتمان رقیب را آشکارا به حاشیه رانده است و با آوردن واژه‌ی گه و منبر در یک بیت، به خواننده می‌فهماند که در روزگارش شاه و عالمان دینی همدیگر را تقویت می‌کنند و هر دو صفات مذمومی دارند که مکمل یکدیگرند.

2. 1. 7. اسطوره­سازی

ناصرخسرو مستنصر، خلیفه‌ی فاطمیان مصر، را اسطوره‌ی گفتمان خودی معرفی می­کند و او را از همه‌ی شاهان برتر می­داند و دانش خود را مدیون وی می‌داند. وی به‌جز خلیفه‌ی فاطمی، هیچ فرد زنده‌ای را اسطوره نمی‌داند.

ناصر، تنها کسی را که در زمان زندگی خود عالم راستین می­داند، مستنصر است و وی را در علم بالاتر از همه‌کس می­داند و خود را به‌خاطر ارتباط با او شایسته می­شناسد.

ناصرخسرو در این ابیات، تنها قبله‌ی شایسته‌ی دین و دنیا و تنها مشعر عزّ و دولت را مستنصر معرفی می­کند. مستنصر را جانشین پیامبر (ص) و علی (ع) می­داند و او را به‌خاطر سخنوری و زیبایی می­ستاید.

در گفتمان ناصرخسرو قهرمان، ضدقهرمان نیز دارد. ضدقهرمان گفتمان ناصر، حاکمان و فقهیان درباری­اند.

  فرعون اشاره به حاکمان زمان خویش و موسی اشاره به مستنصر دارد.

ناصرخسرو با حالتی از طنز به فقهای حکومتی نگریسته است. او از زبان مردم نادان این سخنان را بیان می­کند. «ناصرخسرو  که بیچارگی و آوارگی خویش و تحریک توده‌ی مردم را برضد خود از جانب این گروه می‌بیند، تندترین انتقادها را به شیوه‌های مختلف و ازجمله به‌شکل طنز درباره‌ی این گروه (فقها) بیان کرده است» (باباصفری، 1384: 127).

۲. ۲. تحلیل گفتمان در سطح تفسیر

سخنان ناصرخسرو درباره‌ی دین همواره با نوعی از ایدئولوژی همراه است. «ایدئولوژی دستگاهی از ایده­هاست که جهت معنادهنده به عمل بشری است... ایدئولوژی دستگاهی از ارزش­هاست که می­خواهد خود را در عمل واقعیت بخشد» (آشوری، 1377: 213). کیستی سخنگو، به‌‌ویژه اگر یک کودک یا زن یا غیرسفیدپوست باشد، در گوش سپردن به او عموماً بیش از ویژگی­های محتوا یا بازنمود اهمیت دارد (رک. پوینتون، 1391: 81). به نظر می‌آید متن هیچ‌گاه خالی از ایدئولوژی نیست (رک. پالتریج، 1395: 31)؛. بنابراین برای شناخت دنیای متن باید تاریخ و زمینه‌ی اجتماعی- سیاسی آن را بررسی کنیم. «بحث در ترجیح یکی از دو مذهب حنفی و شافعی بر یکدیگر و با سایر مذاهب و اختلاف و مشاجره‌ی علمای آن­ها در تمام قرن پنجم و ششم دایر بود و تقریباً می­توان گفت کمتر شهری بود که از این مشاجرات مذهبی خالی بود. غالباً مجالس در خدمت وزرا و امرا و سلاطین، برای بحث در مسایل مذهبی منعقد می­شد و علما و ائمه‌ی فِرق مختلف در آن حضور می­یافتند و گاهی این بحث­ها به کشمکش و خونریزی می­انجامید» (صفا، 1369، ج۲: 147). ناصرخسرو در سفری که به مصر داشته، به خیل پیروان فاطمیان درآمده و وظیفه داشته است که در خراسان به تبلیغ مذهب شیعه‌ی اسماعیلی بپردازد. کسانی که معاند اسماعیلیان یا مخالف نظرگاه­های فلسفی و عقلی­شان بودند، آن­ها را «مبتدع» می­دانستند و افسانه­هایی درباره‌ی خودشان و تعالیمشان می­ساختند که متضمّن آن بود که آن­ها از راه راست منحرف گردیده­اند (رک. ناجی، 1387، ج۱: 248)؛ بنابراین باورهای هژمونی‌یافته‌ی منفی نسبت به اسماعیلیان وجود داشت که عالمان درباری به آن دامن می‌زدند. ازآنجاکه ناصرخسرو ازطرف فقهای درباری و دیگر عالمان دینی که به حاکمان روزگار وابسته بودند درد کشید، به دره یمگان پناهنده شد (رک. محقق، 1365: یک).

 سپس همواره از این دست از عالمان بد گفت:

«بعد از اظهار دعوت و آشکارا شدن عقاید ناصرخسرو، از همه طرف، یعنی به‌وسیله‌ی فقها و امرا و حتی خلیفه‌ی عباسی نسبت به او اظهار کمال عناد می­شده است؛ چنان­که وی را بر منابر لعن می­کردند و رافضی و قرمطی و معتزلی می­شمردند و مهدورالدم می­دانستند و با آنکه او را غالباً به ترک طریقه­ای که پیش گرفته بود دعوت می­کردند، وی از راهی که برگزیده بود، بازنمی­گشت و همچنان در اعتقاد خود باقی و پایدار بود» (صفا، 1369، ج۲: 452).

آن­گونه که صفا می‌گوید، در این دوره قدرت حکومتی با اشعریان همراه بوده و بحث‌هایی مانند تقدیرگرایی و جبر در اندیشه‌های گفتمانی رقیب حضور پررنگ داشته است (همان: 15۱-15۴). این دوره، دوره‌ای است که اندیشمندانی مانند ناصرخسرو گمان می‌کنند می‌توانند نظم گفتمانی حاکم را بر هم زنند؛ بنابراین تا می‌توانند در این راه تلاش می­کنند.

2. 3. تحلیل گفتمان در سطح تبیین

روش تبیین بازتولید سطح توصیف و تفسیر است. درحقیقت «تبیین و توجیه کارکردها باید با توجه به بافت یا بستر گفته  (Context) صورت گیرد» (یارمحمدی، 1393: 9). این درحالی است که «ناصرخسرو چیزی نگفته است که به اندیشه و عقاید وی متکی نباشد و شعری نسروده است که اثر مستقیم انفعالات نفسی وی نبوده باشد» (دشتی، 1362: 12). در اینجا به تبیین سخنان و انگیزه­های وی می­پردازیم.

هر گفتمان مطابق با منطق هم‌ارزی و منطق تفاوت، همواره خود را برحق و گفتمان غیر را ناحق معرفی می‌کند. ناصرخسرو برخلاف اشعریان طرفدار تأویل آیات قرآن است. «فلاسفه‌ی متقدم چون ناصرخسرو و ملاصدرا فلسفه یا حکمت را به‌وضوح با حقیقت که در قلب قرآن جای دارد و فهمش متضمن بر تأویلات روحانی کتاب مقدّس است، یکی دانسته­اند» (نصر، 1387، ج۱: 54). ازآنجاکه ناصرخسرو ازجانب مستنصر بالله به‌عنوان حجّت خراسان به رسالتی فرستاده شده، همواره مذهب فاطمیان مصر را برتر از همه‌ی مذاهب و ادیان دانسته است.

دال مرکزی گفتمان ناصرخسرو، مستنصر بالله است؛ زیرا وی مستنصر را عالم و جانشین راستین حضرت علی (ع) می‌داند.

در روزگار غزنویان و سلجوقیان عالمان درباری قدرت و دارایی فراوانی داشتند؛ حال آنکه گفتمان شیعیان فاطمی در فقر به سر می­بردند؛ بنابراین ناصرخسرو گفتمان خودی را به‌خاطر داشتن دانش برجسته می­کند و گفتمان رقیب را به‌خاطر ثروت­اندوزی به حاشیه می­راند. وی خردگرایی معتزله و شیعه را در برابر جبرگرایی اشعری قرار داده است. عالمان روزگار ناصرخسرو دچار طبیعی‌سازی شده‌اند که عبارت است از: اصول رفتاری و ذهنی که بر سر آن­ها اجماع صورت گرفته است و به‌عنوان دانشی عمومی مورد تأیید همه است (رک. فردوسی، 1389: 81). در شعر ناصرخسرو کنش و واکنش­های متضادی وجود دارد که این موضوع نشان­دهنده‌ی تلاش برای تثبیت یک گفتمان است. این درگیری­ها به‌صورت انتقاد و اعتراض میان پیروان هر گفتمان رخ نمایانده است. دوره‌ی ناصرخسرو، دوره‌ی کوشش برای تغییر نظم گفتمانی است. اشعار ناصرخسرو در مبارزه با قدرت حاکم و قدرت علمای درباری و فقهای ریاکار سروده شده­اند.

کسانی که به عالمان این قدرت را می­دهند، حاکمان و مردم نادان هستند که آنان را همچون خدایانی بر مردم آگاه و خردمند گماشته­اند (رک. صفا، 1369، ج۲: 1۵۷-1۶۰).

منابع

آشوری، داریوش. (1377). «گفتار و گفتمان». راه نو، سال ۱، شماره‌ی 7، صص 19-23.

آقاگل­زاده، فردوس. (1394). تحلیل گفتمان انتقادی. تهران: علمی و فرهنگی.

اشرفی، ناهید و همکاران. (1402). «حذف و مؤلفه‌های آن در کتاب نفرین زمین آل‌احمد بر اساس نظریه‌ی ون لیوون». متن‌پژوهی ادبی، دوره‌ی 27، شماره‌ی 96، صص 2۵۵- 2۸۰. DOI: 10.22054/ltr.2021.45374.2776

باباصفری، علی‌اصغر. (1384). «طنز در شعر ناصرخسرو». مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، دوره‌ی ۲، شماره‌های 42 و 43، صص 123- 144.

پالتریج، برایان. (1395). درآمدی بر تحلیل گفتمان. ترجمه‌ی طاهره همتی، تهران: نویسه پارسی.

پوینتون، کیت. (1391). فرهنگ و متن. ویراسته‌ی آلیسون لی و کیت پوینتون. ترجمه‌ی حسن چاوشیان، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

تیلور، استفنی. (1397). تحلیل گفتمان چیست. ترجمه‌ی عرفان رجبی و پدرام منیعی، تهران: نویسه پارسی.

دشتی، علی. (1362). تصویری از ناصرخسرو. به‌کوشش مهدی ماحوزی، تهران: جاویدان.

دهخدا، علی­اکبر. (1341). لغت‌نامه. تهران: سازمان مدیریت و برنامه­ریزی کشور.

سلطانی، سیدعلی‌اصغر. (1396). قدرت، گفتمان و زبان. تهران: نشر نی.

شعیری، حمیدرضا. (1385). تجزیه‌وتحلیل نشانه- معناشناختی گفتمان، تهران: سمت.

شمیسا، سیروس. (1386). معانی. تهران: میترا.

صفا، ذبیح­الله. (1369). تاریخ ادبیات در ایران. ج۲، تهران: فردوس.

طایفی، شیرزاد؛ پورفرخ، سارا. (1400). «تحلیل گفتمان غزلیات حافظ با محوریت مفهوم گناه». پژوهشنامه‌ی متون ادبی دوره‌ی عراقی، سال ۲، شماره‌ی 1، صص ۹۹- ۱۴۴.

فردوسی، مرجان. (1389). تحلیل گفتمان انتقادی گلستان سعدی. پایان­نامه‌ی کارشناسی ارشد دانشگاه الزهرا.

فرکلاف، نورمن. (1399). تحلیل گفتمان انتقادی. ترجمه‌ی روح‌الله قاسمی، تهران: اندیشه احسان.

کهنمویی­پور، ژاله و همکاران. (1400). فرهنگ توضیحی تحلیل گفتمان. تهران: دانشگاه تهران.

محقق، مهدی. (1365). تحلیل اشعار ناصرخسرو. کابل: چاپ مطبعه‌ی دولتی.

مکین، دیوید؛ آمیر، آندره. (1397). چگونه تحلیل گفتمان انتقادی انجام دهیم. ترجمه‌ی مهدی کوچک­نژاد و محمدقلی میناوند، تهران: سوره مهر.

موسوی، سجاد. (1391). بررسی زبان­شناختی حسن تعبیر در زبان فارسی. پایان­نامه‌ی کارشناسی ارشد دانشگاه کردستان.

 میلز، سارا. (1393). گفتمان. ترجمه‌ی نرگس حسنعلی، تهران: نشانه.

ناجی، عظیم. (1387). «اسماعیلیان». ترجمه‌ی شهرام پازوکی، مجموعه مقالات تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، زیرنظر سیدحسین نصر و الیور لیمن، ج 1، تهران: حکمت.

ناصرخسرو، قبادیانی. (1357). دیوان اشعار. تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، مونترال: مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک­گیل.

نصر، سیدحسین. (1387). «قرآن و حدیث به‌عنوان سرچشمه و منبع الهام فلسفه‌ی اسلامی». مجموعه مقالات تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ترجمه‌ی مهدی دهباشی، ج 1، تهران: حکمت.

هادیان، مرتضی و همکاران. (1397). «گفتمان شعوبی در آراء ناصرخسرو  قبادیانی (بر اساس الگوی تحلیل گفتمانی لاکلا و موفه)». پژوهشنامه ادبیات تعلیمی، سال۱۰، شماره‌ی40، صص193-222. https://ensani.ir/fa/article/406091

یارمحمدی، لطف­الله. (1383).  گفتمان‌شناسی رایج و انتقادی. تهران: هرمس.

ــــــــــــــــــــ (1393). درآمدی به گفتمان­شناسی. تهران: هرمس.

یورگنسن، ماریانه؛ فیلیپس، لوئیز. (1394). نظریه و روش در تحلیل گفتمان. ترجمه‌ی هادی جلیلی، تهران: نشر نی.

Batson, C. D., Kobrynowicz, D., Dinnerstein, J. L., Kampf, H. C., and Wilson, A. D. (1997). 'In a very different voice: unmasking moral hypocrisy'. J. Pers. Soc. Psychol. 72, pp1335–1348. doi: 10.1037/0022- 3514.72.6.1335.

Brezinka, Wolfgang, (1994). Basic Concepts of Educational Science, University Press of America.

Laclau, E; Mouffe, C. (1985). Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso Publication.

* Assistane Prof in Persian Language and Literature of Lorestan University, Khoramabad, Iran. safiyeh.moradkhani@yahoo.com

dOI: 10.22099/jba.2024.49551.4506

* دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، خرم‌آباد، ایران fadynhwnd9@gmail.com

** استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، خرم‌آباد، ایران safiyeh.moradkhani@yahoo.com (نویسنده‌ی مسئول)

*** استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، خرم‌آباد، ایران m.khosravishakib@gmail.com

**** دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، خرم‌آباد، ایران zohrehvand46z@gmail.com

تاریخ دریافت مقاله: 27/2/1403                 تاریخ پذیرش مقاله: 21/8/1403

dOI: 10.22099/jba.2024.49551.4506        شاپا الکترونیکی: 7751 - 2980